ज्या  ‘संगीतरत्नाकर’ या संगीतशास्त्रातल्या प्रमाणभूत ग्रंथाचा उल्लेख मागच्या काही लेखांत झाला, त्याचा लेखक काश्‍मिरी पंडित शार्ङगदेव याचे आजोबा दक्षिणेत आले. शार्ङगदेवाचे वडील सोढल हे सिंघण नावाच्या देवगिरीच्या राजाचे आश्रित होते. ‘संगीतरत्नाकर’ या ग्रंथात अभिनवगुप्त यांच्यासह रुद्रट, लोल्लट, उद्‌भट आणि श्रीशंकुक या साहित्य/संगीतविशारदांचे व त्यांच्या विचारांचे उल्लेख आहेत. याचा अर्थ असा होतो, की काश्‍मीरमध्ये सिद्ध झालेले काव्य, नाटक, संगीत यांचं व मुख्य म्हणजे शैवदर्शन यांचं पूर्ण चर्चाविश्वच जणू महाराष्ट्रात अवतरलं होतं. काश्‍मिरातलं साहित्य आणि कला यांची चर्चा तिथलं प्रत्यभिज्ञेचं किंवा शैवदर्शनाचं तत्त्वज्ञान गृहीत धरतं. किंबहुना ही चर्चाच मुळी प्रत्यभिज्ञादर्शनाच्या सांकल्पनिक चौकटीत झालेली आहे. चर्चेतली वैचारिक उपकरणंही प्रत्यभिज्ञादर्शनातून उपलब्ध झालेली होती. विशेषतः आनंदवर्धन आणि अभिनवगुप्त हे दोन्ही प्रमुख व प्रभावी कलाचर्चक थोर तत्त्वज्ञही होते. दोघांनी भगवद्‌गीतेवर भाष्यं लिहिली होती. पैकी आनंदवर्धन यांचं भाष्य उपलब्ध नसून अभिनवगुप्त यांचं (गीतार्थसंग्रह) उपलब्ध आहे.

प्रसिद्ध बौद्ध तत्त्वज्ञ धमकीर्ती यांच्या ‘प्रमाणवार्तिक’ या ग्रंथावर बौद्ध तत्त्वज्ञ धर्मोत्तर यांनी लिहिलेल्या टीकेवर आनंदवर्धन यांनी ‘प्रमाणवार्तिकविनिश्‍चयविवृति’ लिहिली. हा मुद्दा महत्त्वाचा आहे. मुळात काश्‍मीर ही भारतातली वैचारिक प्रयोगशाळा होती, असं म्हणण्यास हरकत नाही. बौद्ध तत्त्वज्ञान हा त्या काळातला एक महत्त्वाचा व प्रभावी विचारप्रवाह होता. दुसरा प्रवाह अर्थातच वेदान्ताचा. वेदान्ती हे आत्मवस्तूची नित्यता व तिचं ब्रह्माशी एकरूपत्व मानणारे शाश्‍वतवादी, तर बौद्ध म्हणजे सर्व काही क्षणिक असं समजणारे अनित्यतावादी. काश्‍मिरी शैवांच्या प्रत्यभिज्ञादर्शनानं या दोन्ही विचारांचा समन्वय साधला. या समन्वयातून सिद्ध झालेल्या चौकटीत त्यांनी साहित्यकलांसह सगळ्याच मानवी व्यवहारांची मीमांसा केली. या शैवदर्शनाला ‘शिवाद्वय’ असं म्हणण्यास हरकत नाही.

महाराष्ट्रात अशाच प्रकारचा प्रयोग ज्ञानेश्वरांनी केला. बौद्ध क्षणवाद व अनित्यता यांचा स्वीकार केला तर जगताकडं व जीवनाकडं पाहण्याचा दृष्टिकोन नकारात्मक बनतो, तेव्हा प्रत्यभिज्ञादर्शनाला अनुसरून ज्ञानेश्वरांनी ‘नित्यनूतन’ या शब्दाची योजना केली. या शब्दामुळं वेदांन्त्यांचा नित्यतावाद आणि बौद्धांचा अनित्यतावाद यांचा समन्वय साधला गेला. विठ्ठलाच्या रूपाला अनुलक्षून संत नामदेव म्हणतात ‘पाहता नित्य नवे, ध्याता नित्य नवे। म्हणोनि नामा जीवे विसंबेना।।’ असं म्हणतात. ती वस्तू नित्यनूतन असेल तर तिच्याविषयीची चर्चाही तशीच असणार. पार्वतीनं पृच्छा केल्यावरून श्रीशंकरांनी उत्तर दिलं की ‘तेथ हरू म्हणे नेणिजे। देवी, जैसे का रूप तुझे। तैसे नित्यनूतन देखिजे। गीतातत्त्व हे।।’ असा उल्लेख ज्ञानेश्वरीत आहे तो याच अर्थानं. याच वस्तूची चर्चा ज्या कीर्तनातून होते, त्यासंबंधीही असंच म्हणता येतं.

‘नित्यनवा कीर्तनी कैसा वोढवला रंग। 
श्रोता आणि वक्ता स्वये झाला श्रीरंग।।’

ज्ञानेश्वरांची गुरुपरंपरा नाथपंथीय शैव होती, तर त्यांनी कृष्णाच्या गीतेवर भाष्य कसं लिहिलं, त्याच्यात विठ्ठलाचं नाव कसं लिहिलं अशा शंका विद्वानांकडून उपस्थित केल्या जातात. त्या अर्धवट ज्ञानातून निर्माण झालेल्या असतात. मुळात काश्‍मिरी परंपरेतच प्रमाण असलेल्या आगम ग्रंथांची व्याख्या कशी करण्यात आलेली आहे, हे पाहण्यासारखं आहे.

‘‘आगतः शिववक्‍त्रेभ्यो गतश्‍च गिरिजाननम्‌।
मतः श्रीवासुदेवस्य तस्मादागम उच्यते।।’’

या कारणामुळंच आनंदवर्धन, अभिनवगुप्त व इतरही काही काश्‍मिरी शैव विचारवंत गीतेवर भाष्य लिहितात, हे लक्षात घ्यायला हवं.
ज्ञानेश्वरांची ऐतिहासिक जाणीव लक्षणीय होती. गीतेच्या तेराव्या अध्यायातल्या क्षेत्राचं वर्णन करताना या क्षेत्राची चर्चा ‘ब्रह्मसूत्रपदैश्‍चैव’ म्हणजे ब्रह्मसूत्रांनीही केली आहे, असा उल्लेख येतो. आता ब्रह्मसूत्रांची निर्मिती गीतेनंतर झालेली असल्यामुळं गीतेत त्यांचा उल्लेख येणं हा ऐतिहासिक क्रमव्युत्क्रम झाला असता हे लक्षात आल्यामुळंच ज्ञानेश्वरांनी त्या पदाची व्याख्या करताना ब्रह्मसूत्रांचा उल्लेख टाळून वेदांमधल्या बृहत्सामसूत्राचा निर्देश केला. पंढरपूरचा जो विठ्ठल वारकरी संप्रदायाचं उपास्यदैवत, तो म्हणजे द्वारकेहून इथं आलेला कृष्णच अशी वारकऱ्यांची व महाराष्ट्राची श्रद्धा आहे. साहजिकच, विठ्ठलाचा उल्लेख गीतेचं भाष्य असलेल्या ज्ञानेश्वरीत येणं हासुद्धा कालविपर्यासच ठरला असता; तो ज्ञानेश्वरांनी टाळला.

मुद्दा असा होता, की काश्‍मीरमध्ये शैव, शाक्त, वैष्णव आणि बौद्ध या विचारप्रवाहांच्या परस्परघुसळणीमधून प्रत्यभिज्ञा नावाचं शैवदर्शन तयार झालं. त्यासाठीच ज्ञानेश्वरांनी ‘शांभवाद्वय’ हा शब्द ज्ञानेश्वरीत वापरला आहे.

महाराष्ट्र आणि काश्‍मीर यांच्यातल्या वैचारिक संबंधाचा विचार केला असता तो दुतर्फा असल्याचं दिसून येईल. काश्‍मीरमधल्या चार शैव विचारप्रवाहांमधले ‘त्र्यंबक’ आणि ‘अर्धत्र्यंबक’ हे दोन प्रवाह आहेत. त्यांचं उगमस्थान महाराष्ट्रातल्या त्र्यंबकेश्वर इथल्या त्र्यंबकमठीत असल्याचं प्रतिपादन डॉ. रा. चिं. ढेरे यांनी केलं होतं. त्यावर अधिक संशोधन होण्याची गरज आहे.
***

सातवाहनकालीन मराठी साहित्यिक गुणाढ्य यानं ‘पैशाची’ या प्राकृत भाषेत बृहत्कथानामक कथांचा संग्रह सिद्ध केला होता. त्याचं संस्कृत रूपांतर अभिनवगुप्तांचा वैष्णव शिष्य क्षेमेंद्र यानं केलं. त्याचं नाव ‘बृहत्कथामंजरी.’ असो.

आपल्या चर्चेचा रोख अभिनवगुप्त आणि ज्ञानेश्‍वर यांच्यातल्या संबंधावर होता. खरंतर त्यानंतरच्या काळात अभिनवगुप्त काहीसे अज्ञातच राहिले, असं म्हणावं लागतं. विल्यम जोन्स, मॅक्‍समुल्लर यांच्यासारख्या प्राच्यविद्याविशारदांपर्यंत अभिनवगुप्त यांचा विचार पोचला नव्हता. मराठी मुद्रण प्रकाशन व्यवसायाला अभिमान वाटण्यासारखी गोष्ट म्हणजे अभिनवगुप्त यांच्या काही हस्तलिखितांचं प्रकाशन करून अभ्यासाचा पाया रचण्याचे श्रेय महाराष्ट्रातल्या ‘निर्णयसागर प्रेस’कडं जातं. एकोणिसाव्या शतकाच्या अखेरीस ‘निर्णयसागर’ हे काम करत असताना; किंबहुना त्यानंतर थोड्या दिवसांनी, खुद्द काश्‍मीर दरबारच यात उतरला. अर्थात ‘अभिनवभारती’, ‘ध्वन्यालोकलोचन’ ‘तंत्रालोक’, ‘ईश्‍वरप्रत्यभिज्ञा विवृतिविमर्शिनी’ अशा मुख्य ग्रंथांची किमान १९४३ पर्यंत  वाट पाहावी लागली! 

ज्ञानेश्‍वर आणि अभिनवगुप्त यांच्या संदर्भात चर्चा करताना ज्ञानेश्‍वरांचे ‘ज्ञानेश्‍वरी’, ‘अमृतानुभव’ (अनुभवामृत) आणि ‘चांगदेव पासष्टी’ या कृती विचारात घ्याव्या लागतात. त्यांतल्या ‘अमृतानुभव’ आणि ‘चांगदेव पासष्टी’ यांच्यावरचा काश्‍मिरी प्रभाव इतका स्पष्ट आहे, की  त्यासाठी काही वेगळा युक्तिवाद करायचीही आवश्‍यकता नाही. खरंतर ‘अमृतानुभवा’त जो शिवाद्वयवाद ज्ञानेश्‍वरांनी, काश्‍मिरी शैवपरंपरेप्रमाणे शिव आणि शक्ती या दोन तत्त्वांच्या आधारे मांडला, त्याचीच मांडणी त्यांनी केवळ शिवतत्त्वाच्या आधारे ‘चांगदेव पासष्टी’मध्ये करून काश्‍मिरी शैवांच्या पुढं एक पाऊल टाकलं. त्याच्यापुढं कुणाला जाता येईल, असं वाटत नाही.
ज्ञानेश्‍वरी हा ग्रंथ कृष्णानं अर्जुनाला सांगितलेल्या व महाभारतात समाविष्ट असलेल्या (भगवत्‌)गीता या ग्रंथावरचं मराठी भाष्य आहे. म्हणजे गीतेचा मराठीत लावलेला अन्वयार्थ आहे, अर्थनिरुपण आहे. हा अर्थ लावताना खुद्द अभिनवगुप्तादी काश्‍मिरी भाष्यकारांच्या नजरेतून सुटलेली एक बाब ज्ञानेश्‍वरांनी लक्षात घेतली व ती म्हणजे गीता हे एक काव्य आहे.

गीता हे काव्य आहे, हे मान्य केलं म्हणजे पुढचा मुद्दा टाळता येत नाही. आनंदवर्धन यांनी ‘ध्वन्यालोका’त व अभिनवगुप्त यांनी त्यावर लिहिलेल्या ‘लोचन’टीकेत म्हटल्याप्रमाणे त्या काव्याचा संबंध रसाशी यायला हवा व त्यातली रसनिर्मिती ध्वनीच्या माध्यमातून व्हायला हवी म्हणजेच गीतेतून रसनिष्पत्ती व्हायला हवी; परंतु पूर्वाचार्यांनी लिहिलेल्या भाष्यांमध्ये गीता हे आत्मज्ञानाचं शास्त्र असल्याचं मानलं आहे. ‘व्युत्पत्ती हा शास्त्राचा हेतू असतो आणि प्रीती हे काव्याचं उद्दिष्ट असतं,’ हा काहीसा क्वांटम मेकॅनिक्‍ससारखा प्रकार झाला. ज्ञान हवं असेल तर आनंदाचा त्याग करावा लागतो आणि आनंद हवा असेल तर ज्ञानाकडं दुर्लक्ष करावं लागतं! ‘शास्त्रनय’ आणि ‘काव्यनय’ एकत्र नांदू शकत नाहीत. आकलन आणि आस्वाद हे व्यवहार परस्परविसंगत आहेत.

गीतेतून आत्मज्ञान होतं, याविषयी कुणाचंही दुमत नाही; पण एकदा गीता हा काव्यग्रंथ मानला की त्यातून रसनिर्मिती व्हायला पाहिजे, हेदेखील नाकारता येत नाही. मात्र, ती झाली आहे, असा दावा करून ती कशी झाली आहे, हे दाखवण्याची जबाबदारी कुणीही घेतली नव्हती. ती घ्यायची असेल तर विभाव-अनुभावाचा मागोवा घेत ध्वन्यार्थाच्या अंगानं ती घ्यावी लागेल. त्यातून आत्मवस्तूचं ज्ञान आणि आस्वाद या दोन्ही गोष्टी शक्‍य होतील. मुळात ब्रह्मस्वरूपच आनंदमय आहे आणि त्याचा साक्षात्कार आनंदपर्यवसायी असतो, हे तर उपनिषदांमध्ये ठायी ठायी सांगितलेलं आहे; पण मग या आनंदमय वस्तूच्या संदर्भातला ज्ञानव्यवहार एवढा रुक्ष व नीरस का, असा प्रश्‍न कुणाला पडला नव्हता, तो ज्ञानेश्वरांना पडला आणि त्यांनी ‘आत्म्याचं काव्य’ रचण्याचा निर्णय घेतला.

त्यासाठी प्रथम त्यांनी गीता ज्या ग्रंथाचा हिस्सा आहे, त्या महाभारताच्या काव्यरूपाकडं बोट दाखवलं. महाभारत हे एक आर्ष महाकाव्य आहे. ज्ञानेश्वर लिहितात ः ‘म्हणोनि काव्य रावो। ग्रंथ गुरुवतीचा ठावो। एथोनि रसां झाला आवो। रसाळपणाचा।।’ हे काव्य असल्यामुळं त्यात रसनिष्पत्ती असणार हे उघड आहे. ‘ऐसी सुरस जगी कथा’ असं महाभारताचं मूळ कथानक आहे. तेच ऐका - ‘आता अवधारा कथा गहन.

महाभारतातल्या गीतेचं स्थान काय आहे, यावरही ज्ञानेश्वर प्रकाश टाकतात. ते म्हणतात ः 

‘आता भारती कमलपरागु। 
गीताख्या प्रसंगु। जो संवादिला श्रीरंगु। अर्जुनेसी।।’

रसाचं विवेचन करताना रसांची संख्या किती, हा प्रश्‍न महत्त्वाचा ठरतो. भरतमुनींनी नाट्यशास्त्रात आठ रस सांगितले, असा एक पक्ष आहे, तर दुसरा पक्ष शांत या नवव्या रसाचं अस्तित्व मानतो. बौद्ध रसमीमांसकांनी बहुधा हा पक्ष मांडला असावा. बौद्ध साहित्यपरंपरेत चंद्रगोमीकृत ‘लोकानंद’ व हर्षानं लिहिलेलं ‘नागानंद’ ही दोन नाटकं शांतरसाचा आविष्कार करणारी आहेत. बौद्धांचाच हा पक्ष आनंदवर्धन आणि अभिनवगुप्त यांनी उचलला. अभिनवगुप्त यांनी तर भरतमुनींच्या नाट्यशास्त्रावरच्या भाष्यात शांतरसाचं अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी युक्तिवादही केले; पण मुद्दा तो नाही. शांतरसाचा आविर्भाव कुठं आढळतो, हा प्रश्न विचारल्यास त्यांनाही ‘नागानंद’ नाटकाचंच उदाहरण द्यावं लागायचं; पण ‘नागानंद’ हे नाटक बौद्ध परंपरेतलं आहे. 
‘वैदिक परंपरेत शांतरसाची कलाकृती कोणती?’ याचं उत्तर आहे ‘महाभारत.’ (अर्थात महाभारत हे नाटक नाही, हा मुद्दा विचारात घेतला तर त्रुटी शिल्लक राहतेच).

अर्थात संपूर्ण महाभारताचे रसभाव उलगडत त्यांची अंतिम परिणती शांतरसात होते, असं दाखवून देणारा महाभारताचा अन्वयार्थ आनंदवर्धन किंवा अभिनवगुप्त यांनी वा त्यांच्या कोणत्या शिष्य-प्रशिष्यांनी लावला नाही (कदाचित क्षेमेंद्र या अभिनवशिष्याच्या ‘भारतमंजरी’त त्यानं तसा प्रयत्न केला असेल; पण तो स्वतंत्र अभ्यासाचा विषय आहे). महाभारतात झालेल्या महासंहारामुळं निर्वेद किंवा वैराग्य उत्पन्न होऊन शांतरस निष्पादित होतो, अशी भूमिका घेतली जाणं शक्‍य आहे. (निर्वेद हा शांतरसाचा स्थायीभाव मानणारा एक पक्ष आहे); पण भूमिका घेणं वेगळं आणि संपूर्ण महाभारताचा तसा अर्थ लावणं वेगळं.

ज्ञानेश्वरांनी मध्यम मार्ग पत्करला. त्यांनी महाभारतातलं एक उपकथानक निवडलं. त्याचं नाव ‘गीता’. ‘महाभारताला कमळ मानलं, तर गीता हा त्या कमळातला पराग होय,’ असं त्यांनी म्हटलं आहेच. आता या सारभूत असलेल्या गीतापरागाचा जरी रसध्वनीच्या अंगानं अन्वयार्थ लावता आला तरी पुरेसं आहे. तो पराग बीजस्थानी आहे. बीज समजणं म्हणजे वृक्ष समजल्यासारखं आहे. तेव्हा गीतेवर अशा प्रकारचं भाष्य लिहायचं त्यांनी ठरवलं. तीच ‘ज्ञानेश्‍वरी’.

गीतेवरच्या इतर टीका व ज्ञानेश्‍वरी यांच्यातला महत्त्वाचा भेद हाच आहे. इतर भाष्यकार गीतेला एक शास्त्रीय ग्रंथ समजून शब्दांच्या व्युत्पत्तीचा आधार घेत कोशातले अर्थ देतात. गीतेतल्या श्‍लोकांचा अन्वयार्थ पदपद्धतीनं लावतात.

ज्ञानेश्वरांची अर्थनिर्धारणाची पद्धतच वेगळी आहे. ते गीतेला काव्य मानतात. काव्याचा अर्थ हा ध्वनितार्थ असतो. तो पदच्छेद करून, व्युत्पत्ती देऊन, व्याकरण सांगून स्पष्ट करता येत नाही. तो विभाव-अनुभाव दाखवून रसनिर्मिती करून सांगावा लागतो. असं करताना एखाद्‌दुसरा श्‍लोक किंवा पद वगळावं लागतं. नवीन प्रसंगांची निर्मिती करावी लागते. प्रसंगी हा अर्थ वाच्यार्थाच्या विरुद्धही जाऊ शकतो. 

गीतेच्या सहाव्या अध्यायात मुळात नसलेला कुंडलिनीयोग ज्ञानेश्‍वरांनी विशद केला. ज्ञानेश्‍वर सांगतात, की मी ‘ध्वनितांचे केणे’ उलगडत आहे.

गीतेवरच्या पूर्वाचार्यांच्या टीका संस्कृत भाषेत आणि गद्यात लिहिलेल्या आहेत. ज्ञानेश्‍वर मात्र मराठी भाषेची आणि काव्य या वाङ्‌मयरूपाची निवड करतात. असं का? त्यांचं संस्कृतवर चांगलं प्रभुत्व होतं आणि संस्कृतमध्ये लिहून त्यांना शंकराचार्यादी मातब्बरांच्या पंक्तीत बसता आलं असतं, आचार्य बनता आलं असतं.

याचं एक संभाव्य उत्तर असं आहे, की मुळात मराठी भाषा अशा रसध्वनीसाठी अनुकूल आहे. संस्कृत साहित्यशास्त्रकार (याला अभिनवगुप्तही अपवाद नाहीत) जेव्हा उत्कृष्ट ध्वनिकाव्याचं उदाहरण देऊ इच्छितात, तेव्हा ते हमखास माहाराष्ट्रीतल्या -  म्हणजेच प्राकृत भाषेतल्या- हाल याच्या ‘गाथासप्तशती’मधल्या गाथांची निवड करतात. मराठी ही माहाराष्ट्रीचीच पुढची उत्क्रांती आहे, त्यामुळंच मराठी भाषेचा उल्लेखही कधी कधी ‘माहाराष्ट्री’ असा केला जातो.
मराठी भाषेचं हे सामर्थ्य ज्ञानेश्वरांनी ओळखलं व आपलं गीताभाष्य मराठीत सिद्ध केलं.

मात्र, तरीही एक मुद्दा उरतोच. ‘गाथासप्तशती’तल्या ज्या माहाराष्ट्री कविता अभिनवादी काश्‍मिरी पंडित ध्वन्यर्थाची किंवा व्यंग्यार्थाची, व्यंजनेची उदाहरणे म्हणून उद्‌धृत करतात, त्या सहसा शृंगाररसाच्या असतात. मग, गीता या काव्यातला रस हा शृंगाररस आहे का?